1. La sociedad nómada mongol
La población mongol está formada en la actualidad por unos cinco millones de personas, agrupadas en comunidades dispersas a lo largo de Asia central, desde el noreste de China hasta el Caspio. Constituyen la mayoría de la ciudadanía de un estado independiente, la República de Mongolia, creada a comienzos del siglo XX, y forman entidades políticas relativamente reconocidas en la Federación Rusa (en las repúblicas autónomas de Buriatia, Kalmukia y Tuva) y en la República Popular China (en las regiones autónomas de Mongolia Interior y Sinkiang-Uighur, y en las provincias de Liaoning, Jilin, Heilongjiang, Gansu y Henan). Algunas tribus mongolas viven también en Afganistán (región de Herat).
Los mongoles de toda Asia permanecen unidos en la distancia por importantes lazos lingüísticos, mítico-identitarios y culturales:
El lingüístico es sin duda el principal distintivo de la identidad común de todas estas poblaciones, por encima de su dispersión. Todas las hablas mongolas —a excepción tal vez del llamado mogholi de Afganistán— mantienen un alto grado de comprensibilidad mutua, y esto a pesar del prolongado aislamiento geográfico, del surgimiento de diferentes sistemas de escritura locales, y sobre todo de la fuerte presión en los últimos siglos de las lenguas políticamente dominantes en las distintas zonas, especialmente del chino y del ruso. La lengua oficial de la República de Mongolia, el mongol khalkha (considerado como el mongol por antonomasia en el ámbito internacional), constituye un referente aglutinador de primer orden para las distintas comunidades mongolas, una norma literaria transmongol que permite fluidamente la intercomunicación entre ellas, y hoy su respuesta conjunta a los retos comunicativos de la modernidad.
No nos detendremos aquí en los rasgos histórico-identitarios, o mítico-identitarios (si coincidimos con Markale en que la distinción historia-mito deriva básicamente de la oposición entre tradición escrita y tradición oral), que sostienen la conciencia mongol de constituir una comunidad diferenciada. Estos factores giran fundamentalmente en torno a la figura histórica de Temüyin, conocido como Gengis Kan (h. 1162-1227), fundador del imperio que se extendió un día sin interrupción desde Polonia hasta Corea. Gengis Kan es una figura mítica fundamental para los mongoles, por encima de su realidad histórica, un verdadero héroe fundador de su identidad como pueblo, el símbolo que hizo posible su entrada colectiva en la Historia. Pese a las décadas de prohibición durante el régimen soviético —por ser un referente nacionalista incómodo, asociado a las formas de vida tradicionales— la figura de Gengis sigue siendo hoy un emblema comunitario fundamental. Para los mongoles Gengis Kan está indisolublemente vinculado a la crónica conocida como Historia secreta de los mongoles (Monggolun nigucha tobchiyan), un texto anónimo escrito en 1228 ó 1240, recogido en fuentes chinas pero del que se conservan fragmentos originales en mongol, y que relata su vida en claves míticas. La Historia secreta de los mongoles constituye la fuente escrita más antigua sobre la cultura mongol, y en ella la dinastía de Gengis aparece simbólicamente unida al nacimiento de los clanes mongoles como tales.
El componente cultural básico de la identidad mongol es su forma de vida tradicional: el pastoreo nómada. Pastoreo de caballos, ovejas, camellos, bovinos y cabras (los “cinco animales” heráldicos de Mongolia) en la región esteparia y en la zona semiárida al sur (gobi); pastoreo y caza de renos en la región de los bosques (taiga), más al norte.
El pastoreo nómada mongol se realiza con la presencia de un elemento fundamental para esta cultura: el caballo. Animal omnipresente en la vida tradicional, verdadero protagonista del quehacer cotidiano, su uso y su trato conforman todo un universo simbólico de referencias, una verdadera constelación metafórica que ha pervivido incluso en las modernas condiciones de sedentarización y urbanización. Expresiones, saludos, fórmulas de cortesía y proverbios giran en torno al caballo, a su cría y su monta, aun en los ambientes urbanos. El verbo traducible en nuestras lenguas como “partir” (mori-l), usado en todo contexto y con cualquier medio de transporte, es literalmente “montar a caballo”. Su antónimo buu-, “desmontar”, se usa para “pasar al interior” (de una casa, de una habitación…), e incluso modernamente para “aterrizar” (buu “haga el favor de entrar” es literalmente “desmonte”). “Ser mayor de edad” (xöl ni döröönd xürex) es, palabra a palabra, “llegar los pies a los estribos”. De la raíz zholoo-, “llevar las riendas”, se forman los actuales términos modernos para “conducir” y “pilotar”. “Comedero, pesebre” (onggots) es la base de los términos modernos “barco, nave” e incluso “avión”, por la forma alargada y cóncava común. En mongol moderno “piloto de aviación” (nisex onggots zholooch) sigue así siendo literalmente “el que lleva las riendas de un pesebre volador”.
El mundo del pastoreo en general configura el léxico mongol en todos los ámbitos de la vida, incluso en el contexto de la modernidad. “Joven” (dzaluu) es etimológicamente “el que saca a pastar el rebaño” (de dzal- “sacar a pastar”). En las fórmulas de cortesía, la expresión para interesarse por la salud del interlocutor, tanai mal sain baina uu?, significa literalmente “¿tu ganado está bien?”. Los mejores augurios se desean con la expresión aduu malaa ösgözh yab “que aumenten tus caballos y tu rebaño”.
El caballo (mori) y en general el rebaño (mal) forman el centro de la vida tradicional de los mongoles, pues constituyen la piedra angular de su subsistencia. Del ganado obtienen todo lo necesario para vivir: alimento y abrigo, y también instrumentos, calefacción e iluminación. Toda la actividad cotidiana de los miembros de la familia gira en torno a él, a su cuidado y a la obtención de sus recursos, y las continuas migraciones y reasentamientos de las comunidades humanas se hacen atendiendo exclusivamente a sus necesidades de nuevos pastos. La extensa estepa centroasiática es el marco eterno de estas trashumancias, siempre a la búsqueda de nuevas áreas de hierba.
Todos los miembros de la familia tienen su función en esta tarea común. Hombres y mujeres adultos dedicados directamente al cuidado de los animales; niños y ancianos encargados de recoger el estiércol (argal) que una vez secado servirá de combustible para la calefacción, la cocina y la iluminación.
El ámbito familiar está condicionado, como en todas partes, por las características generales de la vivienda. En el caso de los mongoles, la vivienda tradicional es la tienda (ger), una estructura ligera pero muy resistente de madera y fieltro, de fácil ensamblaje y transporte, en la que se encuentra algún mobiliario suntuario procedente de los artesanos de los pueblos sedentarios.
La cultura pastoril mongol está vinculada al chamanismo como cosmovisión tradicional, y a esa fusión de chamanismo y budismo que es el lamaísmo, en tiempos más recientes. El chamanismo, una etiqueta antropológica no siempre bien definida, puede ser caracterizado fundamentalmente por dos rasgos interrelacionados:
— Una fuerte simbiosis entre el mundo humano y animal, que da paso en el plano mítico al concepto de animal totémico: un determinado animal como ancestro común para cada tribu.
“El primer antepasado de Gengis Kan fue un lobo azul nacido por mandamiento de la bóveda celeste, el cual se unió a una cierva blanca, atravesaron juntos el lago y se establecieron en la cabecera del río Onon, al pie del monte sagrado. De ellos nació un niño, Batachi Kan” [Historia secreta de los mongoles, sec. 1].
— La creencia en el papel revelador, taumatúrgico, de los trances o éxtasis protagonizados por el o la chamán, trances vinculados generalmente a su metamorfosis en animal, a la invocación del espíritu de alguno de ellos, o a su capacidad de llegar a introducirse en el interior de uno.
La actividad de chamán, predestinada por determinadas aptitudes innatas, es tradicionalmente la única forma de vida entre los mongoles no vinculada directamente al trabajo ganadero colectivo. Con la llegada del budismo la figura del chamán será reemplazada, con algunos cambios, por la del lama. Durante siglos partir hacia un centro lamaísta constituía la única alternativa para un joven deseoso de dedicar su vida por completo al estudio, apartándose del mundo pastoril.
El universo cultural nómada y pastoril de los mongoles no es exclusivo de ellos, sino que es compartido, con diferencias específicas condicionadas por el entorno, por un gran número de culturas del Asia central y septentrional. Desde la meseta del Tíbet hasta la tundra helada del norte, un amplio conjunto de pueblos se ha dedicado a la ganadería trashumante como forma de vida. La cultura euroasiática septentrional en torno al reno es parte de este mundo, y su extremo occidental lo constituyen hoy los lapones del norte de Escandinavia.
La mayoría de estos pueblos están vinculados lingüísticamente a los mongoles, dentro de lo que se conoce como el fílum lingüístico altaico, compuesto por tres familias de lenguas: las turcas (o túrcicas), las mongolas (o mongólicas) y las tungúsicas (o tunguso-manchúes). De manera más remota están relacionados también con estas familias los pueblos nómadas del extremo norte euroasiático, hablantes de lenguas urálicas. Incluso a pesar de que algunos se han sedentarizado desde hace siglos, los pueblos altaicos conservan en su léxico y en sus referentes simbólicos generales la huella de la vida pastoril a caballo de la estepa originaria (cfr. el estribo y la cola de caballo como símbolos de poder a lo largo de la historia del Estado Otomano). La tienda mongol (ger) está estrechamente vinculada en sus características técnicas y culturales, e incluso lingüísticamente, a la yurt de los pueblos turcos de Siberia (de aquí que se conozcan genéricamente en Occidente como yurtas) o a la koatte de los lapones y otros pueblos urálicos septentrionales. Posiblemente también a las viviendas de los pueblos chukotko-kamchatkas, esquimo-aleutianos y, ya en América, a las tiendas de las tribus na-dené (especialmente las de los navajo).
Las tiendas de estos pueblos son, además de construcciones materiales para el abrigo, universos simbólicos de notable complejidad y riqueza. Las tiendas son verdaderos microcosmos, y su emplazamiento, su orientación y la disposición de sus partes evocan los elementos angulares del mundo. Los diferentes miembros de las tiendas tienen asignados lugares específicos de acuerdo a su papel en la familia y su sexo, del mismo modo que hay procedimientos estipulados para situar el mobiliario, las imágenes, y para desplazarse por el interior de ellas.
2. El individuo, la tienda y la familia
La oposición yo / otros, o individuo / colectividad, privado / público, tal como las entendemos tradicionalmente en Occidente, no son universales. Que las intuyamos desde aquí como “naturales” sólo se desprende del hecho de que hemos crecido en ellas, y que ellas han contribuido decisivamente a la propia conciencia de nosotros mismos, a la formación de nuestro ego, y a la primera conciencia que tenemos de la existencia de los demás. Pero el yo occidental , insistamos en ello, no es universal. Hay otras posibilidades de pensarse como seres diferentes, al mismo tiempo que no únicos.
En la sociedad tradicional mongol la conciencia individual no está opuesta tan radicalmente a los otros (el yo frente al no-yo, como en la dicotomía escolástica), sino que hay un ámbito, que desde Occidente podríamos considerar “intermedio”, entre el yo y los demás. Ese ámbito es el de los moradores de una misma tienda, la estructura grupal conocida como ger bül (“la gente de la tienda”). Normalmente la tienda mongol está compuesta por un matrimonio central, los hijos no casados, y algún antecesor enviudado.
Las tiendas a su vez no constituyen mundos aislados, sino que suelen convivir y desplazarse en grupos, cooperando todos sus miembros en las mismas tareas comunes. Estos agrupamientos tienen su formulación en el plano social en un ámbito más amplio, conocido en mongol como ail (palabra que se suele traducir genérica e imprecisamente como “clan”).
La familia, entendida como vínculo sanguíneo, atraviesa tangencialmente esta nueva entidad social. Todos los que forman parte del mismo ail o conjunto de tiendas no son parientes cercanos: algunos miembros de la familia pueden haberse ido a formar parte de otros ail en su etapa adulta, como sucede a menudo con las mujeres tras el matrimonio, del mismo modo que existen miembros de otras familias integrados por matrimonio o por antigua hospitalidad en el ail.
No existe un criterio de parentesco familiar en este sentido en el ail, pero sí el tabú de las relaciones sexuales entre sus miembros, aunque no sean cosanguíneos. Este tabú es el que fomenta las relaciones en la distancia entre distintos ail, y está así en la base de fenómenos más amplios de agrupación de éstos, la estructuras tradicionales conocidas como aimag y otog (traducidas comúnmente como “tribu”). En la etapa moderna, aimag es una unidad administrativa de la República de Mongolia y ha perdido todo su significado (paralelamente al hecho de que los aimag de pastores han perdido su poder decisorio).
Fenómenos más amplios de unión entre aimag han sido también frecuentes, en la forma de asambleas (xural) y “confederaciones”, algunas muy extensas. En todo caso estos grandes agrupamientos han tenido un carácter ocasional —se constituían de modo concreto para resolver algún problema colectivo— y no han constituido nunca estructuras sociales permanentes.
Representando gráficamente estos diferentes ámbitos:
(figura 1)
Esta estructura de vínculos colectivos configura el mundo de autoconciencia del individuo, y conforma de modo decisivo los conceptos de “yo” y de “persona” en esta cultura. Específicamente nos interesa aquí observar las relaciones entre el ser individual y el conjunto de miembros de la tienda a la que pertenece, la “gente de la tienda” (ger bül). El referente yo (bi) en mongol incluye de alguna manera a los miembros de la tienda, y así es posible en esta lengua expresar la identidad del individuo haciendo referencia específica, como parte de esta identidad, al conjunto de sus allegados más próximos, mediante el uso del colectivo reflexivo. Así dzaluugiinxan “los del joven (=los miembros de su tienda)”.
De modo paralelo, el concepto de “persona” conlleva una connotación de pluralidad permanente. Esto se evidenciaría en la estructura semántica del término para “persona”, biye. Esta palabra se traduciría a nuestras lenguas tanto por “sí-mismo” como por “grupo” o “colectivo”. Para algunos autores sería un calco semántico del sánscrito kâya. Términos similares se encuentran, con un significado parecido, en las lenguas tungúsicas: lamuto bey, evenko y manchú beye. “Yo” en mongol (bi) es pues un término que puede designar la individualidad y la colectividad de un modo no contradictorio sino complementario, de una manera completamente extraña a los parámetros de la cultura occidental.
Las diferencias de género en relación a estas estructuras radican exclusivamente en las perspectivas de movilidad. Tanto hombres como mujeres pueden permanecer toda su vida en el mismo ail (cambiando de tienda al llegar al matrimonio) o bien pueden integrarse en otro en la etapa adulta. En los hombres este cambio es muy raro, aunque no inusual, y mucho más frecuente en las mujeres, por establecerse al casarse en los ail de sus cónyuges. La estructura del ail es formalmente patrilineal. Dado el tabú de las relaciones dentro del mismo ail, los matrimonios se hacen entre miembros de colectivos diferentes, y esto implica automáticamente el traslado de las esposas. Pero tanto en la tienda y el ail de sus padres, antes del matrimonio, como en su nueva tienda y ail, a partir de éste, las relaciones yo-colectivo de las mujeres no se diferencian de las de los hombres. El modelo que se ha descrito no presenta variaciones de género.
3. Marcación de género en mongol
Las diferentes hablas mongolas coinciden con el resto de lenguas altaicas de Asia central y septentrional (túrcicas y tungúsicas) en no tener formalmente marcas gramaticales de género. El género es, en todo caso, una categoría léxica implícita en las raíces de las palabras: er “hombre” – em “mujer”, ax “hermano mayor” – egch “hermana mayor”, öbgön “anciano – emgen “anciana”.
En mongol y en las lenguas tungúsicas se observa sin embargo una antigua oposición de género basada en uno de los rasgos más característicos de estas lenguas: la llamada sinarmonía fonológica (impropiamente conocida a veces como armonía vocálica, porque afecta tanto a vocales como consonantes). La sinarmonía opone pares de vocales y consonantes sobre el eje horizontal de su articulación oral: fonemas anteriores (realizados en la parte delantera del tracto bucal) frente a fonemas posteriores (articulados más atrás). Así las oposiciones:
Esta oposición es relevante en la etapa actual de las lenguas altaicas para los procesos de afijación (las palabras sólo pueden tener fonemas de una de las dos clases, y necesitan afijos de su mismo tipo), pero no tiene valor semántico.
Sin embargo en etapas más antiguas de las lenguas mongolas y tungúsicas la ordenación de las vocales y las consonantes sobre este eje crea oposiciones léxicas de género. Así mongol literario clásico: aqa “hermano mayor” / eke “madre” (mongol khalkha contemporáneo ax / ex). Manchú: xaxa “hombre” / xexe “mujer”; ama “padre” / eme “madre”; xuwashan “lama (hombre)” / xuweshen “lama (mujer)”, arsalan “león” / erselen “leona”. Evenko: atirkaan “anciano” / etirkeen “anciana”. La conciencia de la alternancia de género en función de la armonía fonológica ha dejado su huella en las producciones gramaticales de estos pueblos. En la tradición gramatical budista del mongol y del manchú la sinarmonía fonológica se explica en términos de palabras yang (“masculinas”, con fonemas posteriores) y palabras yin (“femeninas”, con fonemas anteriores).
El interés de esta antigua marcación de género radica en varios aspectos. Además de los estrictamente relacionados con la lingüística histórica de los pueblos de esta región, es un curioso indicador de las estructuras simbólicas de estas culturas: las dualidades léxicas que establecen nos ilustran sobre las equivalencias masculino – femenino que los mongoles y los tunguses han establecido.
Volvamos a observar el ejemplo anteriormente señalado: eke “madre”, palabra fonológicamente anterior, semánticamente femenina, tiene un correlato posterior, semánticamente masculino aqa. Pero aqa no es “padre”, como esperaríamos, sino “hermano mayor”, con lo que la figura complementaria de la madre no es el padre sino el primero de los hijos varones. Estas redes semánticas, deducidas de las oposiciones fonológicas, están todavía por estudiarse en toda su amplitud, y sin duda ayudarán mucho a conocer las dualidades de género que se establecieron en las etapas más antiguas de estas culturas.
4. División sexual del trabajo
La sociedad pastoril nómada requiere, como ya se ha señalado, el trabajo cotidiano de todos sus miembros para garantizar el sustento. Los niños y ancianos realizan tareas más sencillas, acordes a sus facultades, pero también participan en el trabajo diario. No hay diferencias en el trabajo de pastoreo entre hombres y mujeres, ambos cabalgan conduciendo y reuniendo el ganado, ambos se ocupan de las labores de ordeño, cuidado y sacrificio de los animales. Las tareas domésticas de la tienda, como la cocina o el cuidado de los niños pequeños, también son formalmente compartidas. La sociedad nómada no genera un sobreproducto que permita a ciertos miembros de la comunidad sustraerse al trabajo colectivo y dedicarse a tareas exclusivamente domésticas. Del duro trabajo día a día de todos y cada uno depende la supervivencia del grupo.
Las diferencias entre el trabajo de los hombres y el de las mujeres aparecen en un plano que no deja de tener connotaciones simbólicas. Todos los animales son compartidos excepto los llamados “animales de hocico caliente” (xaluun xushuutai mal): los caballos y las ovejas. En el cuidado de estos dos animales hay una especialización sexual: los hombres se ocupan tradicionalmente de los caballos y las mujeres de las ovejas. El simbolismo de género que se ha querido ver en esta división tiene que ver con los atributos asociados a cada uno de estos animales, que se derivan de su utilidad primaria para la comunidad. Los caballos están asociados al poder, a la libertad de desplazamiento, también a la guerra. Las ovejas son los animales de los recursos lácteos, tan importantes en la gastronomía mongol, y del abrigo.
Otras divisiones de género en la sociedad tradicional mongol tienen que ver con las tareas terapéuticas. La medicina mongol es desde tiempos inmemoriales una tarea esencialmente femenina. Todavía en la Mongolia soviética del siglo XX el porcentaje de mujeres doctoras en medicina sobrepasaba en muy mucho al de los hombres. Las modernas facultades de medicina son facultades “de mujeres”. Incluso la lengua parece reflejar esta relación entre la mujer y la medicina: la palabra em significa en mongol moderno tanto “mujer” como “medicina, medicación”.
5. Género y estructura de parentesco
La estructura familiar mongol, tal como convive en el ámbito nuclear de la tienda, se compone de una pareja y sus hijos, y ocasionalmente de algún pariente mayor enviudado. Las figuras del padre (etseg) y la madre (ex) son equivalentes a nuestras categorías occidentales, no así la organización del conjunto de los hijos. En mongol no existe un término genérico equivalente a nuestro “hermano/a”. Por el contrario, es especialmente importante saber cuál es el puesto de cada hijo o hija dentro del colectivo de sus hermanos, derivado de su edad relativa.
El campo léxico de la familia presenta el siguiente modelo:
(figura 2)
El hermano varón mayor ocupa el papel principal, y recibe el nombre específico de ax. La hermana mayor ocupa un papel secundario a éste, y su nombre es egch. Egch es también un título honorífico para las mujeres mayores en general.
La denominación del resto de hermanos y hermanas no marca la distinción de género, y cualquiera de ellos es designado por el mismo término: düü.
Este esquema refleja que los papeles familiares de los primogénitos, varón y mujer, son específicos, claramente diferenciados de los del resto de sus hermanos y hermanas. Su estatus social es también distinto, y reciben un trato de respeto especial por parte del resto de hermanos. Ya hemos señalado la antigua oposición lingüística entre el hermano mayor y la madre, como si aquél hubiese sido en algún momento el complemento masculino de ésta.
En el conjunto de los düü, o hermanos y hermanas no primogénitos, podemos encontrar también una antigua tradición discriminatoria, hoy en desuso. El más joven de los hermanos varones era el llamado pájaro de fuego, el encargado de quedarse en la tienda y mantener encendido el fogón todo el día. Él heredaba tradicionalmente la tienda de sus padres, así como la mayor parte de su ganado. El resto de hermanos debía asentarse un día u otro en su propia tienda y cuidar de sus propios animales. El cambio de condiciones de vida experimentado en la modernidad terminó con esta costumbre: en la Mongolia socialista del siglo XX el ganado era colectivo, pertenecía al estado y no era hereditario.
El matrimonio es una ceremonia social, no relacionada con los chamanes o los lamas (es decir sin connotaciones “religiosas”). La virginidad de la novia no es requerida, sí su fertilidad. El matrimonio constituye también un acuerdo contractual entre dos ail, formalizado en la entrega recíproca de regalos y dotes. El ail del novio suministra el ganado inicial con que contará la nueva familia, y el de la novia objetos de valor como vestidos o joyas. La boda consiste en un gran festín al que se invita tantos parientes como los recursos económicos lo permiten. La gente de la tienda del novio suelen ser los encargados de construir la nueva tienda de la pareja.El matrimonio mongol es fundamentalmente el acto de constituir una nueva tienda. El verbo para contraer matrimonio (gerl-) es una forma directamente derivada de la palabra “tienda” (ger) (cfr. catalán y castellano casarse, de casa, donde se conserva esta misma relación metafórica, a diferencia de otras lenguas europeas). La institución se vincula a la vivienda, y el divorcio —que pueden decidir unilateralmente tanto hombres como mujeres— se formaliza en el acto de abandonarla definitivamente por parte de alguno de los cónyuges. Del mismo modo el posible nuevo matrimonio de los viudos está mediatizado por la vivienda: su nuevo cónyuge pasa a vivir en la tienda que se fundó en el anterior matrimonio, asumiendo automáticamente todos los papeles dentro de ella (la paternidad sobre los hijos, la propiedad de los enseres). El divorcio es, de todos modos, una práctica muy infrecuente en la sociedad tradicional.
Entre los mongoles ha existido la costumbre, tan extendida en tantas culturas del planeta, de que, ante el fallecimiento del marido, un hermano de éste pasara a casarse con la viuda. Pero, a diferencia de otras sociedades sedentarias de Asia, esta costumbre no ha sido nunca compulsoria: la mujer podía decidir si aceptaba a este nuevo cónyuge, si le permitía establecerse en su tienda.
La tienda no sólo es el marco físico del matrimonio, sino también su encarnación simbólica y espiritual. El que se casa con una persona viuda pasa a heredar no sólo los bienes materiales de la tienda, sino también los espirituales. La energía espiritual del fallecido pasa al nuevo cónyuge, que lo encarna en muchos aspectos, y que así continúa y no modifica el matrimonio originalmente formado (la tienda originalmente fundada).
En la modernidad occidentalizante el tránsito de la tienda al apartamento ha supuesto una alteración radical de todo este universo simbólico. Los nuevos matrimonios urbanos no se vinculan necesariamente al mantenimiento de la vivienda común, ni empiezan a implicar la asunción de las mismas funciones familiares. Los divorcios se han disparado en las últimas décadas y, según la oficina para Mongolia de Unicef, en 2001 una de cada cuatro familias pobres de los núcleos urbanos sobrevivía gracias a los esfuerzos de mujeres solas. El alcoholismo, una de las enfermedades prácticamente desconocidas en el medio rural (pese a la existencia de bebidas alcohólicas tradicionales, como la leche fermentada), asola a los varones de las nuevas concentraciones urbanas, y es reconocidamente una de las más importantes causas de ruptura de los vínculos familiares en la Mongolia de hoy.
6. Poder y género en los grandes kanatos
Como es sabido, los nómadas mongoles organizaron en un determinado momento, mediante un sistema cada vez más extenso de confederaciones de tribus, uno de los principales poderes militares de la historia de Eurasia. Gengis Kan fue formalmente la figura que puso en marcha esta estructura en el siglo XIII, desde sus campamentos de la estepa de Asia central (Karakorum), pero el poder “imperial” de los mongoles continuó mucho después de la desaparición de éste, prácticamente —aunque ya de forma fragmentada— hasta finales del siglo XVI.
El éxito militar de las tribus mongolas y sus confederados se basó primordialmente en la destreza de los mongoles como jinetes, y en el uso de algunos instrumentos revolucionarios utilizados tradicionalmente por estas tribus en sus quehaceres cotidianos, entre ellos el estribo y el arco curvo. La abundancia de caballos (cinco caballos por persona en el ejército de Gengis) y la costumbre de desplazarse con todos sus rebaños (con lo que no se necesitaba algo parecido a las líneas de abastecimiento) dieron a los mongoles una movilidad asombrosa para los ejércitos de los estados sedentarios que se enfrentaron a ellos. Así los mongoles pudieron conquistar o someter a vasallaje a toda la actual China, el Tíbet, el norte de la India, el conjunto de Siberia, los estados del sur de Asia Central, Corea, Vietnam, el califato de Bagdad, Irán, la península de Turquía, el actual Oriente Medio árabe, Rusia, Ucrania, Polonia y Rumanía.
La victoria sobre los estados sedentarios llevó progresivamente a la sedentarización de muchas tribus mongolas, y a su fusión con las culturas conquistadas. Los mongoles conquistadores de China acabaron viviendo según las pautas de la cultura china, y los que conquistaron Irán se hicieron persas musulmanes. En general los nómadas de la estepa quedaron fascinados por el refinamiento suntuario de los estados sedentarios.
El modelo de poder “imperial” mongol se derivaba de sus tradiciones colectivas, y así sabemos que las reuniones ancestrales de aimag o tribus, que se producían sólo ocasionalmente y ante alguna situación que necesitara una respuesta unida (como por ejemplo las expediciones militares chinas), podían elegir una figura masculina como jefe o coordinador de todas las tribus, figura dotada de evidente poder personal, pero que era automáticamente revocada una vez cumplida la tarea para la que había sido nombrada. Esta figura se conocía con el nombre de kan (xan).
Los historiadores de Mongolia consideran que el modelo de Gengis Kan es un modelo en cierta medida híbrido. La figura del kan procedía de la tradición tribal mongol, pero tenía unas tareas y un ámbito de poder mucho más reducidos. El kan era una especie de delegado accidental para tareas de coordinación intertribal. Desde Gengis, el título adquiere connotaciones novedosas, y ajenas a los hábitos de la estepa. Su legitimidad sigue estando en el viejo sistema tribal, y de ahí el mantenimiento del nombre, pero ahora es un cargo vitalicio, hereditario, con poderes y honores de emperador, de “hijo del Cielo Eterno”.
En esta nueva versión los historiadores consideran que influyó decisivamente la fascinación que ejercían sobre los mongoles los estados chinos. El nuevo kan es un emperador al modelo chino, y no es casual que el heredero de Gengis, Kublai, decidiera establecerse en China e intentar gobernar desde allí el vasto imperio que alcanzaba hasta la Europa central.
Si el nuevo papel de emperador podía conectarse con los antiguos y mucho más modestos kanes tribales, no había nada parecido a una emperatriz en la tradición de las confederaciones nómadas, ni mucho menos figuras equivalentes a las concubinas y otros elementos de las cortes de los estados sedentarios. Las concubinas de los grandes kanes nos son prácticamente desconocidas a través de las crónicas históricas, y cuando aparece el nombre o el estatus de alguna, se utilizan exclusivamente nombres chinos. El nombre para la emperatriz, katun, no es de raigambre mongol sino sogdiana (xwt’ynh).
La corte de Gengis y sus sucesores sigue el modelo de la tienda, con la distinción entre el hijo mayor, la hija mayor, y el resto de los hermanos. La katun aparece con el kan en numerosas ceremonias públicas, y es la figura más importante después de éste, su consejera preferente y su representante con plenos poderes en su ausencia.
Pero, como hemos señalado, la tensión entre la cultura nómada tradicional y la tentación imperialista sedentaria acabó resolviéndose en favor de este último polo: los mongoles terminaron impregnados, en cada rincón de su vasto imperio, por los valores de las culturas conquistadas. Los conquistadores por las armas acabaron siendo conquistados por las culturas, y se diluyeron como poder en el mosaico de Asia, no sin antes haber contribuido a poner en contacto y enriquecer los más diversos rincones del continente.
7. Género y familia en la sociedad occidentalizada
La historia moderna de los mongoles está vinculada a su progresiva dependencia de los nuevos poderes que hacen su aparición en Asia central a partir del siglo XVII, especialmente Rusia y China.
En el siglo XX los avatares políticos y el juego de la geoestrategia regional hicieron que Mongolia se independizase como estado bajo la tutela de la Rusia soviética. En 1921 se proclama la independencia de Mongolia, y en 1924 se constituye la República Popular de Mongolia (RPM), como segundo estado socialista de la historia. El régimen socialista mongol no se distanció del modelo soviético, dominado igualmente por un partido único, el Partido Revolucionario del Pueblo Mongol (PRPM). A finales de los ochenta el desmoronamiento de la URSS provocó igualmente la disolución de la RPM y el paso de la República de Mongolia al capitalismo de mercado, en una posición muy dependiente de los grandes poderes económicos de la región, especialmente de Japón.
Para la ideología del PRPM el modo de vida nómada tradicional era “feudal”, y debía ser abolido a toda costa. La sedentarización, la proletarización, la urbanización y la industrialización se concebían como marcos idóneos para construir el nuevo “ciudadano socialista mongol”. El sistema de los aimag o tribus se reemplazó por el de las cooperativas estatales de producción ganadera. El objetivo declarado del PRPM era dirigir el país “del feudalismo al socialismo sin pasar por el capitalismo”.
Este sistema sometió a las tribus mongolas a un brutal proceso de aculturación, que tuvo como uno de sus distintivos más terribles la aparición de una sociedad urbana desarraigada, en torno a los bloques prefabricados que se levantaban alrededor de los complejos fabriles. Esta sociedad urbana sobrevive hoy entre la mendicidad y la marginación en la Mongolia postsoviética, como primera víctima del no menos brutal proceso de privatizaciones de la última década.
Los cambios en la familia y en los papeles de género provocados por la nueva sociedad urbana moderna están lejos de haberse estudiado en toda su profundidad. El apartamento ha sustituido a la tienda, y ésta sobrevive sólo como casa provisional o chabola en las afueras de las grandes ciudades. El tradicional igualitarismo de funciones de la pareja mongol en lo tocante al trabajo se mantuvo en la Mongolia planificada, en cuanto ambos cónyuges trabajaban fuera de casa y ambos se ocupaban de los hijos, con el apoyo en este terreno de los sistemas sociales estatales.
Pero en la nueva Mongolia las leyes del mercado de trabajo parecen estar rompiendo esta tendencia, con el aumento progresivo del desempleo femenino —dentro del crecimiento del desempleo en general— y la consiguiente permanencia por más tiempo de las mujeres en casa. La llegada de productos occidentales que presuponen la existencia de un “ama de casa” como sujeto consumidor definido, al estilo de la familia occidental, alienta este nuevo rumbo del papel de las mujeres.
Se ha señalado que en la nueva sociedad urbana los núcleos familiares están compuestos por más individuos que en la sociedad tradicional, o en los ámbitos rurales actuales donde se mantiene todavía el trabajo pastoril, debido a las dificultades de los jóvenes para adquirir un apartamento y así poder independizarse o constituir un nuevo hogar. Los lazos de ail (clan) o aimag (tribu) se han disuelto de hecho.
Un fenómeno importante de la modernidad en Mongolia, tanto de la etapa soviética como de la actual sociedad capitalista, es la partida obligatoria de los niños lejos de sus familias durante grandes períodos del año, para ser escolarizados en centros urbanos. En la Mongolia socialista esto sucedía desde los siete a los quince años, dentro de una política amplia de “reeducación” relacionada con los nuevos valores socialistas. En algunos momentos de la historia de Mongolia, especialmente en torno a los años más duros del estalinismo, la educación de los niños se vinculó al aprendizaje de la lengua y la cultura rusas (que pasaban por ser simplemente “socialistas”). La separación de padres e hijos ha sido tradicionalmente un medio empleado por las autoridades soviéticas en Asia Central para la aculturación y la rusificación de los nómadas.
La sociedad mongol está inmersa de modo contradictorio y traumático en esta modernidad, que en Mongolia coincide con un fuerte aumento de la pobreza, y la pérdida irreversible de sus tradicionales fuentes de recursos. Los cambios climáticos están afectando profundamente también a los cada vez más exiguos pastores de la estepa. La emigración del campo a la ciudad es un fenómeno creciente, como en el resto del Tercer Mundo. La evolución de todos estos factores, aunque se anuncia no muy halagüeña, sigue siendo incierta. Y tal vez la creatividad y la ancestral capacidad de adaptación de los mongoles les ofrezca una esperanza de supervivencia, como pueblo y como cultura.
Lecturas introductorias recomendadas
Hambly, Gavin (ed.) (1966): Zentralasien. Frankfurt am Main: Fischer. Trad. castellana: Asia Central. México: Siglo XXI. Visión de conjunto de las culturas nómadas de Asia Central y de su evolución histórica, escrita por diferentes especialistas.
Gil, Juan (1993): En demanda del gran Kan. Viajes a Mongolia en el siglo XIII. Madrid: Alianza. Edición y estudio de los principales viajes a Mongolia llevados a cabo por los europeos en la Edad Media. Las descripciones del contraste cultural entre los dos mundos y el relato de la vida mongol en el apogeo del kanato revisten el mayor interés.
Legrand, Jacques (1978): La Mongolie. París: Presses Universitaires de France. Geografía e historia de la República de Mongolia, desde los grandes kanatos hasta la etapa socialista.
Morgan, David (1986): The Mongols. Nueva York: Basil Blackwell. Trad. castellana: Los mongoles. Madrid: Alianza, 1990. Introducción histórica al mundo mongol, con especial referencia a los grandes kanatos.
Peyró, Miguel (2000): Introducción a la lengua mongol. Granada: Universidad de Granada. Descripción de la lengua mongol contemporánea y de los aspectos culturales reflejados en ella.
Ramírez Bellerín, Laureano (2000): Historia secreta de los mongoles. Madrid: Miraguano. Excelente edición de una de las versiones chinas de esta obra fundamental para la identidad mongol.
[Publiqué este texto originalmente en A. Busquets (ed.): Gènere i família en les societats de l’Àsia Oriental. Barcelona: Universitat Oberta de Catalunya, 2004, vol. V, pp. 7-21.]
Cultura de Mongolia 